Chrześcijaństwo w dialogu z islamem. Perspektywy doktrynalne

Szczegóły

Kategoria: Materiały sympozjalne

CHRZEŚCIJAŃSTWO W DIALOGU Z ISLAMEM.

PERSPEKTYWY DOKTRYNALNE

           

            Zmiany kulturowe i społeczne zachodzące we współczesnym świecie sprawiają, że nawet w środowiskach dotychczas uznawanych za homogenicznie chrześcijańskie koegzystują dziś ze sobą ludzie różnych wyznań i tradycji religijnych[1]. Stąd pilną potrzebą wydają się poszukiwania i studia służące zrozumieniu ich wiary, tak aby w próbach zawiązywania codziennych relacji nie zabrakło szacunku oraz zrozumienia dla ich religijnej tożsamości czy odrębności.

Kościół katolicki bardzo szybko uświadomił sobie nieuchronność wspomnianych procesów i ich ogromną wagę. Sobór Watykański II (1962-1965), wykładając w szesnastym numerze Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen Gentium” swoją doktrynę na temat przynależności do Kościoła oraz tzw. kręgów zbawienia, w które wpisani zostają nie tylko chrześcijanie, ale także wszyscy ludzie, którzy „bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie”, odniósł się wprost także do wyznawców innych religii. Ojcowie soboru wskazują najpierw na Żydów – „przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9,4-5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków [...]”. W drugiej kolejności zwracają się ku wyznawcom Allaha: „Plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”. Doniosłość wzajemnych relacji chrześcijan i muzułmanów, którym chcielibyśmy poświęcić uwagę w niniejszym artykule, potwierdza również numer trzeci soborowej Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, uznawany za magna charta dialogu międzyreligijnego:

“Kościół spogląda z szacunkiem również na muzułmanów, czcicieli jedynego Boga, żyjącego i samoistnego, miłosiernego i wszechmocnego, Stworzyciela nieba i ziemi, który przemówił do ludzi. Starają się również poddawać z całej duszy Jego ukrytym postanowieniom, tak jak poddał się Bogu Abraham, do którego islamska wiara chętnie się odwołuje. Jezusa wprawdzie nie uznają za Boga, czczą Go jednak jako proroka a Jego dziewiczą Matkę, Maryję, darzą szacunkiem i niekiedy pobożnie Ją wzywają. Oczekują nadto dnia sądu, kiedy Bóg odda zapłatę wszystkim wskrzeszonym ludziom. Dlatego też cenią życie moralne i czczą Boga szczególnie przez modlitwę, jałmużnę i post. Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrześcijanami i mahometanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość szczerze pracowali nad wzajemnym zrozumieniem i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność”[2].

Konfrontacja historycznych deklaracji Vaticanum II ze współczesnymi realiami koegzystencji chrześcijan i wyznawców islamu przekonuje nas jednak, że pomimo upływu lat, obustronny dialog wciąż pozostaje problemem bardzo skomplikowanym. Już w punkcie wyjścia skazany jest on na ograniczenia powodowane brakiem w łonie islamu instancji, która jednocząc wszystkich wiernych, mogłaby pełnić dlań funkcję reprezentatywną. Wbrew pojawiającym się czasem stereotypom, islam nie jest monolitem[3], choć część kwestii – główne przekonania co do osoby Proroka Muhammada, Koran, podstawowe elementy prawa muzułmańskiego, a także próby zdefiniowania wiary oraz jej słynne pięć filarów – pomimo pojawiających się i tu różnic, stanowią wspólne dziedzictwo wszystkich wspólnot islamskich[4]. Nie istnieje jednak żadne wspólne magisterium ani takie ośrodki scentralizowanej władzy, której kompetencje czy autorytet w kwestiach bardziej szczegółowych dotyczyłyby przynajmniej zdecydowanej większości. Tymczasem oddzielny dialog, choćby z najważniejszymi szkołami teologii czy prawa w obrębie stronnictw istniejących w islamie, nigdy nie będzie tak owocny jak (póki co hipotetyczne) ustalenia, które mogłaby zaakceptować większość wyznawców tej wielkiej religii. Trzeba również zwrócić uwagę, iż promowany przez islam model życia społecznego oraz relacji z innymi religiami wydaje się dość sztywny i daleki od współczesnych koncepcji akomodacyjnych, istniejących czy to w chrześcijaństwie, czy np. w buddyzmie. Te wstępne spostrzeżenia nie zwalniają jednak z obowiązku poszukiwania zrozumienia w wymiarze najbardziej podstawowych treści teologicznych, etycznych czy w końcu w zakresie współpracy na rzecz pokoju i sprawiedliwości w świecie.

Skoncentrowanie analizy właśnie na islamie znajduje swoje oczywiste uzasadnienie w fakcie, że to właśnie ta religia stanowi dziś obok chrześcijaństwa największą wspólnotę wyznaniową na świecie, a jej postępujące umacnianie się rodzi wiele nowych wyzwań i pytań. Dialog staje się zatem konieczny ze względu na stale rosnącą dynamikę misyjną islamu, zwłaszcza na Starym Kontynencie. Konfrontacja ze święcącym w Europie triumfy relatywizmem moralnym, umierającym w wielu miejscach chrześcijaństwem i dekadencją starej kultury religijnej, każe wyznawcom islamu mobilizować wszystkie siły, celem głoszenia wiary w jedynego Boga[5]. W końcu, potrzeba wzajemnego rozumienia kulturowych i religijnych tożsamości rodzi się także w perspektywie ryzyka społecznego, które płynie ze strony islamskich fundamentalistów[6], z których cześć oskarżana jest o kierowanie największymi na świecie organizacjami terrorystycznymi.

Dialog ów dla chrześcijan pozostaje elementem integralnym wiary: jedność rodzaju ludzkiego zakładana w teologii nie odwołuje się bowiem tylko do protologii (w aspekcie wspólnego pochodzenia wszystkich ludzi od Boga Stwórcy), ale jest także aspektem soteriologii i eschatologii[7], w stałej pamięci o tym, że Jezus Chrystus umarł, aby wszystkie rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno (por. J 11, 52). Jedność tę należy zatem uznać za pierwotny zamysł Boski, co potwierdzają nie tylko karty Biblii, ale także wersety Koranu, który w konwencji wręcz nostalgicznej, przywołując początki objawienia Bożego, stwierdza: „Ludzie byli jednym narodem”[8]. W tej perspektywie warto przytoczyć słowa J. Ratzingera, który tak oto podsumowuje kwestię jedności i różnorodności religii świata:

„Nie można przecież zapomnieć o tym, co łączy, a mianowicie że wszyscy jesteśmy częścią jednej, jedynej historii, która różnymi drogami zmierza ku Bogu. […] Chrześcijanin bowiem uważa historię religii za prawdziwą historię; za drogę, której kierunek określa postęp, a której postawą jest nadzieja. Swoją służbę powinien on realizować jako człowiek mający nadzieję, nieomylnie zdający sobie sprawę z tego, że przez wszelkie niepowodzenia i nieporozumienia między ludźmi spełnia się cel historii – przekształcenie chaosu, od którego wziął swój początek świat, w wieczne miasto Jeruzalem, w którym pośród ludzi mieszka jedyny i wieczny Bóg, będący na wieki ich światłem”[9].

Dialog ten jest także imperatywem chrześcijańskiej miłości, posuniętej przez Jezusa bardzo daleko, bo obejmującej nie tylko krewnych, współwyznawców, ale każdego człowieka, w tym również nieprzyjaciół. „Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli nie zgadzamy się traktować po bratersku kogokolwiek z ludzi stworzonych na obraz Boży. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo święte powiada: «Kto nie miłuje, nie zna Boga» (1 J 4,8)[10]” – stwierdza Sobór Watykański II.

W publicznej debacie na temat islamu można dziś dostrzec swoistego rodzaju przesunięcie analizy w kierunku socjologicznym, podczas gdy podstawowa tożsamość tego bez wątpienia wielowymiarowego fenomenu ma charakter religijny. Owszem, religia i pozareligijne struktury społeczne pozostają tu w permanentnej interakcji, ale punktem wyjścia pozostaje wiodąca prym religia[11]. Tymczasem, zarówno w środkach społecznego przekazu, jak i w codziennych dyskusjach, a nawet w niektórych środowiskach akademickich, wiele mówi się o muzułmańskim fundamentalizmie, wiele o problemach adaptacji, a wiedza na temat muzułmańskiego credo pozostaje wciąż bardzo ogólnikowa[12]. W tej perspektywie, niniejszy artykuł ma stanowić próbę jej popularyzacji.

Podstawowym punktem odniesienia dla naszych poszukiwań, metodologicznie przypisanych do teologicznej komparatystyki religii, będzie Koran[13] konfrontowany z Biblią oraz z podstawowymi tekstami doktryny chrześcijańskiej w jej katolickiej interpretacji (zwłaszcza z tekstami Katechizmu Kościoła Katolickiego). Takie ujęcie nie zakłada oczywiście poszukiwania doktrynalnej jedności, niemożliwej tutaj choćby ze względu na różnicę religii a nie tylko wyznania[14], ale zestawienie obu tożsamości, odnalezienie obustronnie bliskich im elementów[15], a także istniejących różnic. W tym miejscu trzeba oddać rację wybitnemu teologowi i znawcy religii świata H. Waldenfelsowi, który przy okazji szkicowania doktrynalnej panoramy islamu stwierdza:

„W dialogu między równymi partnerami trzeba mówić zarówno o tym, co łączy, jak i o tym, co dzieli. Dotyczy to także religii. O różnicach należy mówić choćby dlatego, że ujawnia się w nich inna tożsamość i odmienność roszczeń innych religii, a wymienianie różnic pozwala przynajmniej poznawczo postrzegać innego jako innego. Dlatego można zapytać, czy wymienienie tego, co różni, nie jest ostatecznie uczciwsze i bardziej wyzwalające dla wzajemnych stosunków niż ich przemilczanie”[16].

Należy ufać, że obustronna znajomość teologii religii (świadomie pominięte zostaną tu, poza ogólnikowymi wzmiankami, aspekty praktyczne: post, modlitwa, jałmużna, pielgrzymowanie), podobieństw i różnic, tak chrześcijanom, jak i muzułmanom, może pozwolić pogłębiać braterski pokój, zrozumienie i bardziej świadomie otwierać się na nowe formy współpracy. Takie zaś, bardzo podstawowe cele, dla obu religii są elementem składowym oddawania czci Bogu oraz komponentem procesu formowania dojrzałego duchowego człowieka. Mogą one zostać streszczone przez bez wątpienia współdzieloną treść adagium św. Ireneusza z Lyonu: Gloria enim Dei vivens homo („Chwałą Boga jest człowiek żyjący”)[17].

1. Co to znaczy wierzyć?

Kwestia wiary, rozumianej jako stosunek człowieka do osobowej lub nieosobowej rzeczywistości nadprzyrodzonej, zawsze była przedmiotem szczególnego zainteresowania wielu myślicieli. Socjologa, filozofia, jak i teologie różnych religii dostrzegają ten tak ważny i głęboko wpisujący się w ludzką egzystencję fenomen.

Chrześcijańskie rozumienie wiary w jej najgłębszej istocie i podstawowych strukturach jest od wieków niezmienne. Tak oto definiuje j nauczanie Kościoła katolickiego: „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem ca»ej prawdy, którą Bóg objawił”[18]. Nie jest więc ona czymÑ abstrakcyjnym. Istnieje osobowo przeżywana w konkretnym miejscu i czasie. Tym, który wierzy, jest zawsze historyczny człowiek wraz ze swym doświadczeniem, sposobem rozumienia Ñwiata i pojmowania Boga. Jest ona zatem nadaniem sensu ludzkiemu życiu: „Nie sprowadza się do intelektualnie pojętej prawdy. Jej przedmiotem jest Bóg wkraczający w historię człowieka, czemu świadectwo daje Biblia. Posiada ona charakter personalistyczny, racjonalny i egzystencjalny. Wierzyć – to wyjść poza świat zmysłów i otworzyć się na działanie łaski, aby zająć stanowisko wobec bytu i egzystencji, wobec fundamentów własnego istnienia i przeznaczenia; to zaufać obietnicy Boga, przyjąć i realizować Jego wolę, a w konsekwencji odnaleźć trwały sens [...]”[19].

Także w próbach głębszego zrozumienia całości tradycji religijnych islamu niezmiernie ważnym i jednym z pierwszych kroków wydaje się więc postawienie pytania: co to znaczy wierzyć według islamu?

Słowo wiara w języku Koranu (iman) oznacza akceptację, afirmację, stałość wyboru serca i pochodzi od rdzenia amn, który z kolei oznacza pokój i pewność. Już zatem na poziomie semantycznym rodzi się związek przyczynowo – skutkowy: tylko wiara w Boga i całkowite zaufanie w stosunku do Niego gwarantują już w życiu doczesnym poczucie wewnętrznej stabilizacji i bezpieczeństwa. Wiara rodzi pokój, a pokój od Boga pomaga wytrwać we wierze[20].

Według Koranu, aby wierzyć, trzeba poszukiwać, mieć otwarte umysły, oczy, a najbardziej serca. Niestety nie wszyscy wykazują się taką dyspozycyjnością[21], choć Bóg komunikuje nieustannie swoje istnienie i objawia prawdy wiary. Czyni to w stworzonym świecie, zwłaszcza we wnętrzu człowieka[22]. W tej perspektywie zrozumiałym staje się przekazywane z pokolenie na pokolenie powiedzenie Proroka Muhammada: „kto zna samego siebie, z pewnością zna swego Pana”[23]. Łatwo w tym miejscu zauważyć, że ten kierunek myślenia jest dość bliski starej, chrześcijańskiej tradycji duchowości, podług której poszukiwanie Boga należy rozpoczynać właśnie we własnym wnętrzu. Jeden z jej przedstawicieli, św. Augustyn, wiele motywów swojej teologicznej twórczości opierał na przekonaniu: Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas („Nie wychodź na zewnątrz, wróć do siebie samego, we wnętrzu człowieka mieszka prawda”)[24].

Do wiary skłania również realistyczna ocena życia tych, którzy w przeszłości żyli bez Boga. Koran wielokrotnie poddaje ich surowej krytyce i przekonuje, że życie bez wiary w Boga skazane jest najczęściej na życiowe niepowodzenie, a bez wątpienia na wieczne potępienie. Stąd płynie przestroga dla przyszłych pokoleń:

„Czyż oni nie wędrowali po ziemi i nie widzieli, jaki był ostateczny koniec tych, którzy byli przed nimi? Oni byli mocniejsi od nich siłą i dziełami pozostawionymi na ziemi. Jednak pochwycił ich Bóg za ich grzechy i nie mieli przed Bogiem żadnego obrońcy. Tak było dlatego, że oni nie uwierzyli, kiedy przychodzi do nich ich posłańcy z jasnymi dowodami. Zatem pochwycił ich Bóg. Zaprawdę, Bóg jest silny, straszny w karaniu!”[25]

Jedna jest tylko prawdziwa wiara. Określające ją słowo (dīn) nie posiada zresztą w języku arabskim liczby mnogiej. Jej gwarantem jest Muhammad – pieczęć wszystkich proroków[26], ostatni i najważniejszy pośród nich w porządku Bożego objawienia. To wokół jego osoby zgromadzić się muszą wszyscy wierzący. Tak więc prawdziwą, islamską religię cechuje jedyność w stosunku do innych form poszukiwania Boga oraz wewnętrzna jedność, wzmacniane przez absolutny i absolutyzujący charakter Koranu, którego przesłaniu podporządkowany powinien być cały świat. Koran właśnie pozostaje na wieki autentycznym świadectwem misji Muhammada zarówno w wymiarze piękna opisu prorockiej misji, jak i w aspekcie przesłania, które upomina ludzi oraz towarzyszy im w życiu codziennym poprzez stosowne przykłady i wskazówki praktyczne; jest on także podstawowym źródłem dogmatyki i fundamentem prawodawstwa: „To autorytet Koranu gwarantuje prawdy wiary i poprawność działania tak pojedynczych wierzących, jak i całej wspólnoty”[27]. Wierzyć zatem, to wypełniać i rozpowszechniać przesłanie Koranu.

Muzułmanin, nie znając kategorii świeckości[28], gdziekolwiek by nie zamieszkał, zobowiązany jest w imię wiary do czynienia miejsca swego przebywania ziemią czy domem islamu (dār al-Islām)[29], a imperatyw ten w niektórych fragmentach Koranu przyjmuje dość radykalny charakter[30]. Oczywistym jest, że w praktyce jego realizacja przybiera różne formy i wykazuje różny stopień intensywności, ale bez wątpienia pozostaje jednym z podstawowym zadań muzułmanina[31]. Różni się on od podejścia chrześcijańskiego, które choć także artykułuje się w nakazie misyjnym „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28:19), to jednak zakłada wolność religijną i (czasem z oporami realizowaną) autonomię rzeczywistości ziemskich, w tym przede wszystkim niezależność wspólnoty politycznej i wspólnoty religijnej[32]. Tymczasem „islam jest religią wszechobejmującą i taki charakter ma również wywodzące się zeń prawo - dotyczy ono wszystkich spraw, od zagadnień najbardziej intymnych po regulacje życia politycznego, a zatem prawo rodzinne, karne, cywilne, międzynarodowe, religijne, bankowe”[33].

Apostazja od prawdziwej wiary jest największym z grzechów: „Ten, kto nie wierzy w Boga, choć przedtem w Niego wierzył – z wyjątkiem tego, kto został zmuszony, lecz serce jego jest spokojne w wierze – ten, kto otworzył swą pierś na niewiarę – nad nimi wszystkimi będzie gniew Boga i spotka ich kara ogromna!”[34]. Tradycja islamska za grzech apostazji przewiduje karę śmierci, choć w wielu aktualnych rozwiązaniach prawnych odchodzi się od tak radykalnego rozwiązania. W niektórych jednak społeczeństwach muzułmańskich apostaci muszą się liczyć z karą więzienia bądź wygnania. Do coraz rzadszych wypadków należą przypadki kary śmierci wymierzonej i egzekwowanej przez własną rodzinę[35]. Również w chrześcijaństwie odejście od wiary powodowane lenistwem, lekkomyślnością, bałwochwalstwem czy brakiem starań w zakresie własnej wiary jest grzechem ciężkim[36]. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że refleksja islamskich teologów na temat wolności religijnej w sposób zdecydowany różni się od pryncypiów aktualnie przyjmowanych przez chrześcijaństwo[37].

Nie sposób wyobrazić sobie wiary bez świadectwa: według większości szkół teologicznych, kto nie wyznaje publicznie jest po prostu niewierzący, neguje jeden z pięciu podstawowych filarów. Shahādah jest zatem elementem istotowym procesu wiary, a wypowiadanie jej formuły („wyznaję, że nie ma innego Boga poza Allahem, a Muhammad jest jego Posłańcem”) jest pierwszym i fundamentalnym obowiązkiem muzułmanina[38].

Nieobcy wierze pozostaje też element racjonalny, jakkolwiek w ciągu minionych wieków różnie była interpretowana jego rola. Jeden z współczesnych teologów islamskich, zaliczany do grona otwartych myślicieli, relację istniejącą między wiarą a wiedzą opisuje w słowach, pod którymi bez trudu podpisałby się każdy teolog katolicki[39]:

“Wiara i wiedza nie są w opozycji, ale są wobec siebie komplementarne i suplementarne. Jest jasnym, iż wiedza nie może być substytutem wiary, która poza dostarczaniem nam potencjału wyrazistości i siły, miłości i nadziei, wynosi poziom naszych pragnień, wspiera w osiąganiu zamierzeń i celów oraz w kroczeniu drogą, które do ich realizacji prowadzą. Jednak także wiara nie może zastępować wiedzy prowadzącej nas do poznawania natury, odkrywania jej praw i pomagającej nas w poznawaniu samych siebie. Doświadczenia historii wykazały, że rozdział między wiarą a wiedzą prowadził do nieodwracalnych szkód. Wiara musi być poznawana w świetle wiedzy. Odwracając się od wiedzy, wiara przekształca się w surowość, w ślepy fanatyzm. Także wiedza bez wiary jest jak lama, którą prowadzi pijak”[40].

Źródłem wiedzy jest jednak zawsze Bóg, a zdolność poznawania świata jest jego darem. To On sam – Wszechwiedzący i Mądry – nauczył pierwszego człowieka Adama nazw wszystkich rzeczy[41] i nieustannie pomaga ludziom w zdobywaniu rozeznania koniecznego do życia w świecie.

Silna więź z Bogiem, wiara manifestowana na zewnątrz i będąca świadectwem przeciwko znużonemu światu, pozostają praktycznym przykładem dla wielu współczesnych chrześcijan. W tym zakresie islam, pośród wielu religii świata, stanowi pozytywną prowokację, ale też – przy większym obopólnym otwarciu – może być partnerem w spotkaniu z ateizmem (o charakterze nierzadko bardzo agresywnym), wobec którego wszyscy wierzący w jednego Boga muszą uzasadniać nadzieję własnej wiary.

2. Obraz Boga

            Wiara w jednego Boga, głoszona przez islam, umiejscawia go w gronie trzech wielkich religii monoteistycznych: „«Wierzę w Boga, Wszechwładnego, Ojca, Stworzyciela». To zdanie, w którym chrześcijanie prawie od dwóch tysięcy lat wyznają swą wiarę w Boga, pochodzi z jeszcze dawniejszych czasów. Poprzedza je codzienne wyznanie wiary Izraela, później przekształcone w chrześcijańskie: «Słuchaj Izraelu, Jahwe, twój Bóg, jest jedyny»”[42]. Nie tylko jednak proklamacja wiary w jedynego Boga[43], ale i wiele atrybutów przypisywanych Bogu przez Koran zbliża ku sobie wspomniane religie, wywodzące się z jednego źródła. Ahl al-kitab – „ludzie Księgi” lub „posiadacze Księgi”[44], to według tradycji Koranu właśnie żydzi i chrześcijanie, będący w posiadaniu Bożego przesłania zawartego na kartach pięcioksięgu i ewangelii. Nie sposób zaprzeczyć istniejącym tu związkom: „I nie sprzeczajcie się z ludem Księgi inaczej, jak w sposób uprzejmy - z wyjątkiem tych spośród nich, którzy są niesprawiedliwi – i mówcie: «Uwierzyliśmy w to, co nam zostało zesłane, i w to, co wam zostało zesłane. Nasz Bóg i wasz Bóg jest jeden i my jesteśmy Mu całkowicie poddani»”[45] – czytamy w Koranie. Warto przy tym zwrócić uwagę, iż zwrot w sposób uprzejmy[46] stanowi pewnego rodzaju potwierdzenie owej monoteistycznej bliskości.

            „Do Boga należą imiona najpiękniejsze”[47] – przekonuje święta księga islamu. Pośród określeń Jedynego łatwiej teologii islamskiej przychodzi analiza tytułów negatywnych (np. bez początku i końca, inny i różny od stworzenia, etc.) niż pozytywnych. Można zatem stwierdzić, iż w poszukiwaniu obrazu Boga jest ona o wiele bardziej apofatyczna, niźli katafatyczna, podkreślając na każdym miejscu boską transcendencję[48] i suwerenność. Wskazywane atrybuty, zdaniem islamskich teologów, nie są w stanie oddać boskiej natury, ale właściwie ukierunkowują wiarę w Boga i pomagają go chwalić: „Atrybuty boskie są kompletnie różne w stosunku do tych ludzkich z powodu wieczności Boga, jego niestworzonego bycia, ta zaś wyższa rzeczywistość musi być choćby szczątkowo wyrażana, ukazując rzeczywiste przymioty Boga, pomimo iż są one trudno definiowalne”[49].

            Bóg jest wielokrotnie chwalony jako Stwórca nieba i ziemi, ukończonych w ciągu sześciu dni stwórczego procesu powoływania do życia: „Zaprawdę, wasz Pan to Bóg, który stworzył niebiosa i ziemię w ciągu sześciu dni; następnie zasiadł na tronie. On pokrywa nocą dzień, który pospiesznie za nią podąża. Słońce, księżyc i gwiazdy są podporządkowane Jego rozkazowi. Czyż nie do Niego należy stworzenie i rozkaz?”[50].

            Choć w samym Koranie na próżno szukać kategorii opatrzność[51], to jednak wielokrotnie odnaleźć w nim można opisy przekonujące o tym, że Bóg nieustannie podtrzymuje istnienie świata, troszczy się o życie i szczęście ludzi, ale także poddaje ich próbom. Zwycięsko przechodzą przez życie ci, którzy mu zaufali: „Powiedz: «Nie dosięgnie nas nic innego, jak tylko to, co zapisał dla nas Bóg. On jest naszym Panem! Niech ufają Bogu ludzie wierzący»”[52].

            Koran uznać można także za wielki hymn na chwałę miłosierdzia Boga. Miłosierny (al-Rahām) to trzecie w kolejności imię Boga, niezmiernie zatem ważne pośród jego 99 koranicznych określeń. W imię Boga miłosiernego zaczynają się także sury świętej księgi. Językowe pochodzenie określenia specjaliści wiążą z rdzeniem rahmat, który oznacza łagodność, miłość, obdarowywanie, łaskawość[53]. Ten z kolei profil teologiczny, horyzontalnie wyrażany w islamie przez praktykę jałmużny, daje szansę na pewną bliskość choćby w zakresie duchowości, której ważny współczesny nurt w katolicyzmie na całym świecie wyznacza dziś orędzie o miłosiernym Bogu głoszone przez św. s. Faustynę Kowalską[54].

Tajemnica Boga kontemplowana jest przez wyznawców islamu w codziennej modlitwie, która bez wątpienia może być drogą budowania dialogu międzyreligijnego:

„Dialog to też wspominanie Boga, wspólne i wzajemne wobec siebie. W praktyce mistycznej islamu istnieje rytuał zwany zikr – wspominanie Boga, Jego imion, Jego przymiotów i właściwości. To wspominanie Boga, Jego właściwości i przymiotów jest praktyką zbliżoną do chrześcijańskiej praktyki odmawiania litanii i różańca, a przeżycie obecności Boga czy bycia w Nim jest dobrze też znane mistykom chrześcijańskim. Praktyka mistyczna, praktyka modlitwy, medytacji może zbliżać, budować, łączyć”[55].

Cześć oddawana tajemnicy Boga przez muzułmanów skłania do wyrazów podziwu, który tak oto wyraził przed laty bł. Jan Paweł II: „Z całym szacunkiem trzeba się odnieść do religijności muzułmanów; nie można nie podziwiać ich wierności modlitwie. Obraz wyznawcy Allaha, który bez względu na czas i miejsce pada na kolana i pogrąża się w modlitwie, pozostaje wzorem dla wyznawców prawdziwego Boga, zwłaszcza dla tych chrześcijan, którzy mało się modlą lub nie modlą się wcale, opuszczając swe wspaniałe katedry”[56].

Liczne, wspólne elementy tej samej wiary w jedynego Boga, zwłaszcza w perspektywie postępującego sekularyzmu, powinny wzmacniać przekonanie, iż pomimo wielu różnic, chrześcijanie i wyznawcy islamu służą temu samemu Bogu.

3. Chrystologia Koranu

Jezus (Isa ibn Mariam) i jego Matka – oboje są znakiem i przykładem wiary zarówno dla chrześcijan, jak i dla wyznawców islamu, ale znakiem rzeczywiście niosącym zbawienie są tylko w chrześcijaństwie. Tak właśnie zarysowuje się bliskość, a jednocześnie odmienność w odwołaniu się przez obie religie do tych samym osobowych symboli.

Analiza treści Koranu przekonuje nas, że środowisko, w którym pierwotnie żył i formował się Muhammad, znajdowało się pod wpływem judeochrześcijańskim, w kontekście którego narodziła się również herezja ebionitów[57]. Wiele argumentów wskazuje na to, że to między innymi od nich Prorok czerpał swoją wiedzę na temat doktryny chrześcijańskiej, napotykając być może również dalekie ślady kontrowersji monofizyckich i nestoriańskich[58]. Wspomnieć trzeba także o kontaktach z pojedynczymi chrześcijanami, wśród których wyjątkową rolę miałby odegrać niewolnik imieniem Gabr. Część badaczy za wysoce prawdopodobny uważa również udział Muhammada w chrześcijańskich liturgiach[59]. Obraz Jezusa w islamie odzwierciedla wpływ wszystkich tych faktorów.

Jak czytamy w surze dziewiętnastej, narodzinom Jezusa towarzyszył ciąg cudownych wydarzeń. Najpierw Bóg posłał swojego Ducha, utożsamianego z Archaniołem Gabrielem (znanym też z objawień, których Prorok dostąpił na górze Hirā). Ten objawił się Maryi w postaci doskonałego człowieka, zwiastując poczęcie dokonane bez udziału mężczyzny. Początkowe zdziwienie, zatroskanie i wątpliwości Matki Jezusa ustąpiły w momencie cudownego porodu, który dokonał się pod bogatą w daktyle palmą, w okolicy strumyka. Po tych wydarzeniach Maryja powróciła do swej rodziny. Wobec niezrozumienia ze strony krewnych cudownie przemówił sam Nowonarodzony: „Zaprawdę, ja jestem sługą Boga! On dał mi Księgę i uczynił mnie prorokiem”[60].

            Jezus jest zatem w świetle tradycji koranicznej przede wszystkim szczególnym kontynuatorem wielkiej linii prorockiej:

„Powiedzcie: «My wierzymy w Boga i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane
Abrahamowi, Isma`ilowi i Izaakowi, Jakubowi i pokoleniom; i w to, co zostało dane prorokom
od ich Pana. My nie robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu całkowicie»”[61].

Jest On zatem rasul Allāh – posłańcem Boga Najwyższego[62], wspieranym przez Ducha Świętego[63] i obdarzonym szczególnym darem Bożego pokoju. Nazywany jest także Słowem Boga (Kalemat Allāh), a atrybut ten w Koranie nie przypisany jest nikomu innemu:

„O Mario! Bóg zwiastuje ci radosną wieść o Słowie pochodzącym od Niego,
którego imię Mesjasz, Jezus, syn Marii. On będzie wspaniały na tym świecie i w życiu ostatecznym, i będzie jednym z przybliżonych”[64].

Co więcej, Jezus, zawsze za zezwoleniem Boga, pełni wiele cudów[65] i otrzymuje nawet władzę panowania nad życiem:

„I uczyni go posłańcem do synów Izraela: «Przyszedłem do was ze znakiem od waszego Pana. Ja utworzę wam z gliny postać ptaka i tchnę w niego, i on stanie się ptakiem. Ja uzdrowię chorego i trędowatego i ożywię zmarłych - za zezwoleniem Boga»”[66].

„Jednak w Koranie znajdujemy więcej negatywnych wypowiedzi o Jezusie niż pozytywnych. Wiele zdań wprost polemizuje z chrześcijańskim przekonaniem, że Jezus jest kimś więcej niż człowiekiem. Zauważmy: w Koranie atakowana jest wiara chrześcijan, nie sam Jezus”[67] – stwierdza J. Gnilka. Tak więc, w imię radykalnej walki z rozpowszechnionym w Arabii politeizmem[68] (sic!) Koran w sposób zdecydowany odrzuca najpierw podstawowy dogmat chrześcijaństwa – bóstwo Jezusa[69]: „Nie uwierzyli ci, którzy powiedzieli: «Zaprawdę, Bogiem jest Mesjasz, syn Marii!»”[70]. W jednym z najbardziej polemicznych w tym względzie fragmentów Koranu znajdujemy nie tylko negację bóstwa Jezusa, ale także sprzeciw wobec kultu Maryi, z perspektywy chrześcijańskiej błędnie interpretujący jej rolę w dziele zbawienia:

„I oto powiedział Bóg: «O Jezusie, synu Marii! Czy ty powiedziałeś ludziom: Bierzcie mnie i moją matkę za dwa bóstwa, poza Bogiem?» On powiedział: Chwała Tobie! Nie do mnie należy mówić to, do czego nie mam prawa. Jeślibym ja tak powiedział, Ty przecież wiedziałbyś o tym. Ty wiesz, co jest w mojej duszy, a ja nie wiem, co jest w Twojej. Zaprawdę, Ty dobrze znasz rzeczy ukryte! Ja im powiedziałem tylko to, co Ty mi nakazałeś powiedzieć: Czcijcie Boga, mojego Pana i waszego Pana!”[71].

Analiza cytowanej sury pozwala przypuszczać, że tak właśnie prorok wyobrażał sobie chrześcijańską Trójcę, pojmowaną przezeń jako Boga Ojca, Jezusa i Maryję. Całość i treść chrystologicznych wypowiedzi Koranu prowadzi oczywiście wprost także do negacji chrześcijańskiej trynitologii. Jezus nie jest Bogiem, nie jest też synem Bożym, a Trójca jest bałwochwalczą ideą:

„O ludu Księgi! Nie przekraczaj granic w twojej religii i nie mów o Bogu niczego innego, jak tylko prawdę! Mesjasz, Jezus syn Marii, jest tylko posłańcem Boga; i Jego Słowem, które złożył Marii; i Duchem, pochodzącym od Niego. Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: «Trzy»! Zaprzestańcie! To będzie lepiej dla was! Bóg- Allah – to tylko jeden Bóg! On jest nazbyt wyniosły, by mieć syna!”[72].

Koran w bardzo oryginalny sposób interpretuje także śmierć Jezusa:

„Za to, że powiedzieli: «zabiliśmy Mesjasza, Jezusa, syna Marii, posłańca Boga» - podczas gdy oni ani Go nie zabili, ani Go nie ukrzyżowali, tylko im się tak zdawało; i, zaprawdę, ci, którzy się różnią w tej sprawie, są z pewnością w zwątpieniu; oni nie mają o tym żadnej wiedzy, idą tylko za przypuszczeniem; oni Go nie zabili z pewnością”[73].

W interpretacji faktów związanych ze śmiercią Jezusa nie ma zgody wśród uczonych islamskich. Zdaniem niektórych komentatorów Bóg wybawił Jezusa od okrutnej śmierci, ale wkrótce potem umarł On śmiercią naturalną, by z kolei znowu po krótkim czasie dostąpić zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Miast syna Maryi miałby umrzeć na krzyżu człowiek fizycznie jemu podobny (nie wyklucza tu się interwencji samego Boga) bądź ktoś inny, kto zgłosił się dobrowolnie albo też został wytypowany przez Sanhedryn. Inni uważają, że wniebowstąpienie nadeszło bez uprzedniej śmierci, a Jezus umrze, gdy powtórnie przyjdzie na ziemię. Do mniejszości należą głosy tych, którzy uważają, iż Jezus rzeczywiście został ukrzyżowany, a wciąż żywe i nieśmiertelne na wieki pozostało jedynie jego przesłanie[74]. W tej perspektywie krzyż Jezusa pozostaje symbolem teologicznie negatywnym[75]. Trzeba jednak wspomnieć, że często wspierają starania chrześcijan o pozostawienie krzyża w sferze publicznej, rozumiejąc, iż walka z symbolami religijnymi wykierowana jest nie tylko przeciwko chrześcijaństwu, ale w ogóle – przeciwko obecności religii jako takiej w sferze społecznej[76].

            Jezusowi, doskonałemu muzułmaninowi, przypisuje się też rolę i zadania eschatologiczne. Według Koranu i islamskiej będzie on zwiastunem ostatniej godziny: zstąpi z nieba i ukaże się w Ziemi Świętej, pokona Antychrysta i wraz z imamem odda Bogu chwałę przez odmówienie porannej modlitwy w Jerozolimie. Powtórne pojawienie się Jezusa będzie też znakiem odrzucenia wszystkiego, co nie została podporządkowane zasadom Koranu. Tak więc Jezus zniszczy wyobrażenia i symbole religijne, zburzy kościoły i synagogi, zaświadczy przeciwko niewierze żydów i chrześcijan, a tych spośród nich, którzy nie opamiętają się nawet w ostatniej chwili ukaże śmiercią. Pozostanie on potem, aż do chwili ostatecznego końca, rządcą sprawiedliwego królestwa, żeniąc się i mając dzieci[77].

Chrystologiczne zbieżności w jakimś stopniu przybliżają chrześcijan i wyznawców islamu. Dla tych drugich bowiem centralna postać chrześcijaństwa nie jest obca, a co więcej – jest wysłannikiem Bożym, służy za przykład prawdziwej wiary. Jednocześnie jednak uświadamiają one zarazem ogrom różnic doktrynalnych istniejących między dwiema religiami[78]. Chrześcijaństwo stanowczo głosi, iż poza imieniem Jezus nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym mogliby być zbawieni. Jezus Chrystus, ten sam na wieki, jest Panem ku chwale Boga[79]. Bóg Ojciec objawił się w pełni, posyłając swego Syna będącego definitywnym, ostatecznym Słowem[80]. W tej perspektywie całkowicie nie do zaakceptowania jest możliwość innego, pełnego objawienia, którego przez pośrednictwo anioła miałby dostąpić Muhammad. „Gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty!”[81] – pisał św. Paweł w Liście do Galatów. Tak radykalne rozbieżności nie mogą jednak zakwestionować faktu, że po judaizmie, najwięcej wspólnych elementów wiary chrześcijaństwo odnajduje właśnie w islamie.

4. Miejsce Maryi w tradycji islamskiej

„Koran mówi o Maryi 34 razy; sura 19 zatytułowana jest Maria. Mówi się o niej od momentu, w którym znajduje się w łonie swej matki, mówi o jej czystości i świętości, o jej dziewictwie i macierzyństwie poprzez interwencję Ducha Świętego. I trzeba powiedzieć, że Koran nie wspomina z imienia o żadnej innej kobiecie. Dla Koranu Maryja jest doskonałym modelem świętości, niepokalania, wiary, posłuszeństwa, czystości: jednym słowem, jest Świętą w całym tego słowa znaczeniu”[82] – zauważa Shahrzad Houshmand Zadeh, pierwsza islamska kobieta, która zdobyła naukowe specjalizacje zarówno w teologii islamskiej, jak i katolickiej.

Mylona niekiedy z Miriam – siostrą Aarona[83], Maryja matka Jezusa miałaby pochodzić ze szczególnie błogosławionej przez Boga rodziny, której ojcem był ‘Imrān. Jeszcze przed swoim narodzeniem cieszyła się szczególną opieką Boga, któremu została ofiarowana:

„Oto powiedziała żona Imrana: «Panie mój! Ja poświęcam Tobie to, co jest w moim łonie. Przyjmij to więc ode mnie, wszak Ty jesteś Słyszący, Wszechwiedzący!» A kiedy ona porodziła, powiedziała: [...] «Nazwałam ją Marią. I oto oddaje ją, ją i jej potomstwo, Tobie pod opiekę przed szatanem przeklętym»”[84].

Osobliwością jest stwierdzenie o zachowaniu Maryi i jej potomstwa przed szatanem, które odnieść można do treści Protoewangelii[85], a nawet do treści dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Maryi, który choć ogłoszony został w 1854 roku, to jednak był od wielu wieków obecny w świadomości wierzących. Najbardziej znaczącym dla nas świadectwem rozwoju i obecności tej wiary także na Bliskim Wschodzie są pisma Sofroniusza (zm. 638) – pochodzącego z Damaszku patriarchy Jerozolimy[86]. Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, czy Muhammad spotkał się kiedykolwiek z „kiełkującą” wtedy doktryną maryjną. Tradycja islamska przypisuje jednak samemu Prorokowi przekonanie, iż każde dziecko, wyjąwszy właśnie Maryję i jej syna Jezusa, w momencie urodzin dotknięte jest przez szatana. „Nie możemy z pewnością powiedzieć czy te stwierdzenia Muhammada zostały jakoś ubarwione przez mgliste nawiązania do chrześcijańskiej doktryny o Niepokalanym, to znaczy bez grzechu pierworodnego, Poczęciu Maryi. Komentatorzy islamscy wyjaśniają to przekonanie w kontekście doktryny o zachowaniu proroków od grzechu. Maryja i Jezus należą także do grona wybranych sług, którzy według Koranu zostali zachowani od szatańskiego kuszenia”[87] – stwierdza jeden z wybitnych znawców islamu.

Dzieciństwo i wczesną młodość według Koranu Maryja spędziła w świątyni pod opieką Zachariasza, który z pozostałymi kapłanami szybko odnotował wyjątkowość jej położenia, wyrażającą się choćby przez fakt, że nawet pożywienie otrzymywała ona od Boga w cudowny sposób[88].

Koran stoi po stronie tradycji przypisujące Maryi trwałe dziewictwo – nie tylko w czasie poczęcia i narodzin Jezusa, ale i potem: „[Bóg dał jako przykład] Marię, córkę Imrana, która zachowała dziewictwo; tak więc tchnęliśmy w nią nieco z Naszego Ducha. I ona potwierdziła słowo swego Pana i Jego Ksiąg, i była wśród pokornych”[89]. Takie stanowisko wydaje się być niezmiernie ważne dla katolików, choćby ze względu na to, że w łonie samego chrześcijaństwa nie jest ono powszechnie akceptowane[90]. W islamie przyjmuje się jednak, że dziewictwo Maryi, które stanowi dla muzułmanów ogromną wartość, jest konsekwencją Bożego wybrania i jej osobistej czystości, ale nie wynika z nadprzyrodzoności jej dziecka[91]. Perspektywa katolicka podkreśla tymczasem bardzo mocno wymiar chrystologiczny dziewiczego macierzyństwa Maryi.

Matka Jezusa odgrywa niezmiernie ważną rolę w codziennej praktyce wiary islamskiej, a jej kult ostatnimi laty wydaje się wręcz umacniać. Dowodem tego jest na przykład międzyreligijne święto Zwiastowania, które w Libanie, z inicjatywy chrześcijan i muzułmanów, z dniem 25 marca 2010 roku zostało uznane za uroczystość o charakterze ogólnopaństwowym. Jeden z libańskim szejków stwierdził przy tej okazji: „Serce mówi mi, że Maryja jest tą osobą, która pragnie nas [muzułmanów i chrześcijan] zjednoczyć. Ona jest najlepszą z kobiet, tu, na ziemi, i w wieczności. Bóg dał nam Ewę jako matkę rodzaju ludzkiego. Dał nam też inną matkę, delikatną i jednoczącą, którą jest Maria”[92]. Warto w tym miejscu przytoczyć także świadectwo, które daje Nasr Hamid Abu Zayd, bardzo nowoczesny w poglądach intelektualista islamski, który tak oto wspomina:

„Gdy otrzymałem posadę uniwersyteckiego asystenta, moja matka zechciała złożyć jakąś szczególną ofiarę w dowód wdzięczności. Poszła do kościoła Świętej Dziewicy i złożyła ofiarę ku Jej czci; taka praktyka nazywana jest przez nas nazr. Żartując, zapytałem ją czemu nie złożyła podobnej ofiary ku czci Sayyidy Zeynab albo Sayyidy Nafisa, czy Sayyidny al-Husayn? [wielkie przykłady kobiet islamu – WW.] Odpowiedziała mi, że uczyniła i to. Wypomniałem wtedy, że Święta Dziewica jest koptyjką [zatem czczona jest przez egipskich chrześcijan – WW.], złoszcząc matkę do tego stopnia, że powiedziała mi: «I co z tego? Czy nie są one wszystkie przyjaciółkami Boga?» Potem przypomniała mi, że miałbym nadal problemy z uchem, gdyby nie hospitalizacja u zakonnic z Tanta”[93].

5. Elementy eschatologii

W islamie dość mocno rozwinięta jest eschatologia. Prorok Muhammad bardzo mocno podkreślał prawdę o powszechnym zmartwychwstaniu przy końcu świata i często akcentował surowość sądu ostatecznego.

Według Koranu i tradycji, po śmierci człowiek staje w obliczu sądu Bożego, w następstwie którego czeka go albo nagroda, albo potępienie pełne strasznych męczarni[94]. W grobie aniołowie Munkar i Nakīr stawiają mu następujące pytania: kto jest twoim Bogiem, jaka jest twoja religia, prorok i w jakim kierunku się modlisz? Poprawna odpowiedź spotyka się z przychylnością i zapowiedzią raju, a udzielenie niewłaściwej rodzi konsekwencje w postaci antycypacji kar piekielnych. Po tym krótkim sądzie dusza, pogrążona niby w śnie, oczekuje dnia sądu[95].

Przerażający dźwięk trąby anioła o imieniu Isrāfīl będzie początkiem końca doczesnego świata[96]. Ludzi napełni bojaźń i nastąpi seria zjawisk na niebie i na ziemi. Potem zaś nastąpi sprawiedliwy sąd i każda dusza otrzyma to, na co zasłużyła[97]. Każdy w dłoniach będzie trzymał księgę własnych uczynków. Podobnie jak w tradycji biblijnej[98], dobrzy zostaną postawieni po prawicy, a źli po lewicy[99].

Wizja raju, rozwijana w bardzo wielu miejscach Koranu, uwarunkowana jest okolicznościami klimatyczno-geograficznymi. Na zbawionych oczekują tam cieniste drzewa owocowe, orzeźwiające napoje i piękne, czarnookie dziewice zwane hurysami[100]. Podobnie antropomorficzny jest obraz srogich, wiecznych kar piekła[101], gdzie potępieni spożywają gorzkie owoce i piją wrzący wywar[102]. Wśród strzegących bram piekła aniołów najbardziej znaczący nazywa się Mālik[103], który jest niejako egzekutorem Bożej decyzji o potępieniu. Mieszkający w piekle diabeł, który wraz z innymi aniołami wypowiedział Bogu posłuszeństwo, to Iblīs[104].  Ci spośród wierzących muzułmanów, którzy nie żyli zgodnie z islamskim prawem, mają możliwość odpokutowania win w miejscu nazywającym się araf[105], które możemy uznać za pewną analogię katolickiego czyśćca.

Bez wątpienia eschatologia islamu jest kompozycją wielu zewnętrznych tradycji: perskiej, arabskiej, i judeo-chrześcijańskiej. Bardziej liberalni teologowie islamu podkreślają dziś, że wszystkie wyobrażenia rzeczywistości eschatologicznych są niedoskonałe, ponieważ życie wieczne pozostaje poza zasięgiem ludzkiej percepcji. Kręgi fundamentalistyczne podkreślają natomiast dosłowność opisów Koranu, które z powodu ich intensywnej obrazowości i kolorytu trudno zestawiać z eschatologią chrześcijańską. Wydaje się jednak, że wspólne, chrześcijańskie i islamskie świadectwo o sądzie, dniu ostatecznym oraz o szczęściu obcowania z Bogiem w wieczności może odgrywać ważną rolę w świecie, w którym te prawdy wiary nie są powszechnie rozważanym przedmiotem wiary[106].

6. Koran wobec żydów i chrześcijan

Tekst wyjściowy, gdy idzie o dialog międzyreligijny, stanowi w islamie fragment jednej z sur chronologicznie najstarszych, a zatem pisanych w okresie w miarę poprawnych relacji ze środowiskiem zewnętrznym wobec osoby Proroka: „Zaprawdę, ci, którzy uwierzyli, ci, którzy wyznają judaizm, chrześcijanie i sabejczycy, i ci, którzy wierzą w Boga i w Dzień Ostatni i którzy czynią dobro, wszyscy otrzymają nagrodę u swego Pana; i nie odczują żadnego lęku, i nie będą zasmuceni!”[107].  Trudno raczej na kartach Koranu znaleźć tekst, który z podobną wspaniałomyślnością zestawiałby ze sobą wyznawców różnych religii, mając u swoich podstaw nie tylko ducha prostej tolerancji, lecz wręcz ogromnej otwartości wobec ludzi Księgi oraz samych Ksiąg, których źródła, według islamu, byłyby autentycznie boskiego pochodzenia, choć „użytek” i chrześcijańska interpretacja heretyckie.

Apostołowie, których gromadził Jezus[108] uznawani są za wzór służby Bogu: „Koran wie, że Jezus miał uczniów. Są oni określani jako wierzący – wierzą w Boga i Jego wysłańców – oraz oddani Bogu – muslim – a więc tacy, którzy w pewien sposób wyprzedzają przyjęcie wiary muzułmańskiej (sura V, 111)”[109]. W surze piątej znajdujemy zachętę do życzliwości względem chrześcijan, a szczególnie dla duchownych (niestety dla kontrastu zestawianych z żydami i bałwochwalcami): „Ty z pewnością się przekonasz, że ludzie najbardziej zawzięci w swojej wrogości wobec tych, którzy uwierzyli - to żydzi i bałwochwalcy. I z pewnością się przekonasz, że najbliżsi, przez swoją przyjaźń, tym, którzy uwierzyli, są ci, którzy mówią: My jesteśmy chrześcijanami! Tak jest, albowiem są wśród nich księża i mnisi, i oni nie wbijają się w pychę”[110].

            W miarę jednak eskalacji nieporozumień, stosunek Korany do chrześcijan, a jeszcze bardziej do żydów staje się coraz bardziej negatywny[111]. Pojawia się coraz więcej tekstów wręcz wrogo odnoszących się w ogóle do wszystkich niewiernych[112]. Ci więc, którzy nieco wcześniej oceniani byli pozytywnie, teraz dostępują surowej krytyki i muszą liczyć się z surową reakcją:

„O wy, którzy wierzycie! Zaprawdę, wielu spośród uczonych w piśmie - rabinów i mnichów - zjada nadaremnie majątki ludzi i oddala od drogi Boga. A tym, którzy zbierają złoto i srebro, a nie rozdają ich na drodze Boga - obwieść karę bolesną!”[113].

„Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w Dzień Ostatni, który nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego Posłaniec, i nie poddają się religii prawdy - spośród tych, którym została dana Księga - dopóki oni nie zapłacą daniny własną ręką i nie zostaną upokorzeni”[114].

Takie podejście różni się bez wątpienia od ducha ewangelii, która, jak już wspominaliśmy, zaprasza do miłości nieprzyjaciół[115]. W perspektywie konieczności dialogu wydaje się, że mimo ogromnego oporu niektórych środowisk islamu wobec współczesnych zdobyczy hermeneutyki tekstu, trzeba stale podkreślać, że czynnik ludzki miał wpływ na formowanie się przesłania świętej księgi islamu. Taki kierunek może dopomóc we wspólnej mobilizacji sił na rzecz budowy dobrych relacji oraz w słusznym zdystansowaniu się wobec sformułowań czy tekstów stanowiących poważne przeszkody.

Zakończenie

            Sobór Watykański II, w przywoływanym już dokumencie na temat dialogu z religiami niechrześcijańskimi, stwierdza:

„Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Głosi zaś i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14,6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał. Przeto wzywa swoich synów, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owe dobra duchowe i moralne, a także wartości społeczno-kulturalne, które u tamtych się znajdują”[116].

Bez wątpienia w spotkaniu chrześcijaństwa i islamu istnieją wspólne perspektywy wiary, choć w każdej z religii posiadają one różną wartość teologiczną, a w konsekwencji odmienne interpretacje doktrynalne (tak np., przypominając raz jeszcze, islam nie dostrzega w Bogu Ojca, w Chrystusie Syna Bożego i Brata ani w Maryi Matki Bożej). Taka bliskość może bardzo dopomagać, ale też może umacniać poczucie wzajemnej obcości:

„Bliskość do pozornie wspólnego rozumienia poszczególnych treści okazuje się niezwykle skomplikowana, gdy pojedyncze aspekty przeniesie się do kontekstu, do którego przynależą. Odnosząc się do samego centrum wyznania wiary, do którego należy każda z tych wypowiedzi, bliskość może stać się nieoczekiwaną barierą zrozumienia. Istotnych tego przykładów dostarczają nam nie tylko tak liczne odwoływania się do Koranu do Starego Testamentu, lecz także jego wykorzystanie oraz własna interpretacja historii Jezusa”[117].

            We wzajemnym spotkaniu nie można jednak rezygnować z odkrywania prawdy, gdyż traci ono wówczas właściwy wymiar i autentyczną wartość. Sceptycyzm i czysty pragmatyzm są pozornym rozwiązaniem sprawy. Od płaszczyzny przedmiotowej dialogu należy jednak zawsze zwracać się także ku aspektowi podmiotowemu: to od ludzi wyznających chrześcijaństwo i islam, od ich wewnętrznych nastawień, będzie zależeć czy odnalezione podobieństwa i różnice będą łączyć, czy jeszcze bardziej dzielić.

Z perspektywy chrześcijańskiej stale trzeba podkreślać, iż każda forma spotkania winna odwoływać się do paradygmatu, który apostoł Paweł zwięźle sformułował w apelu “Czyńcie prawdę w miłości”[118]. W podobnym zresztą duchu sformułowana jest jedna z wypowiedzi Koranu: „Bóg nie zabrania wam, abyście byli dobrzy i sprawiedliwi względem tych, którzy was nie zwalczali z powodu religii ani nie wypędzali was z waszych domostw. Zaprawdę, Bóg miłuje ludzi sprawiedliwych!”[119].

Pedagogia codziennego, partnerskiego dialogu musi być oparta o zasadę równości wszystkich ludzi, ich osobowej godności i wolności w wyborze określonego światopoglądu: „Nie wolno nikogo lekceważyć ani ignorować, lecz partnera dialogu należy traktować zawsze z życzliwością, szacunkiem, miłością, otaczać go troską, być wobec niego wyrozumiałym i cierpliwym”[120].

Chrześcijanie mogą wiele zyskać, ucząc się poznawania odrębnych koncepcji Boga, świata i człowieka. Obustronne próby zrozumienia mogą zaś eliminować poczucie obcości oraz umacniać więzy braterstwa, które znajduje swoje źródło w tym samym Bogu Stwórcy świata. Od strony duchowej postawa dialogu musi zakorzeniona w nadziei, bez której trudno sobie wyobrazić możliwość pokonania trudów wspólnej drogi. Do tej nadziei zaprasza Benedykt XVI, który mając na myśli poruszane przez nas kwestie dialogu z islamem, tak odpowiada P. Seewaldowi:

„Wiemy, że znajdujemy się dzisiaj w obliczu wspólnego wysiłku. Wspólnie z jednej strony bronimy wielkich religijnych wartości - wiary w Boga i posłuszeństwa Bogu - aby - z drugiej strony - znaleźć właściwe miejsce w nowoczesności. Tym zajmują się też grupy dialogu. […] W każdym razie weszliśmy w obszerną i intensywną relację dialogu, w której zbliżamy się do siebie, uczymy się lepiej wzajemnie rozumieć. Być może dzięki temu zdobędziemy się także na bardziej pozytywny wspólny wkład w tym trudnym momencie historii”[121].