Kryzys współczesnej kultury i współczesne chrześcijaństwo

Szczegóły

Kategoria: Pielgrzymka 2015

Ks. Wojciech Wojtowicz (WSD Koszalin)[1]

Andrzej Zięba[2]

 

KRYZYSY WSPÓŁCZESNEJ KULTURY

I WIARYGODNE CHRZEŚCIJAŃSTWO

 

Czy współczesna kultura jest jeszcze chrześcijańska? Czy pojęciu kultura i w związku z tym jego treści przypisane są jeszcze jakieś konotacje aksjologiczne? Czy kultura bez transcendencji może istnieć? W końcu: dlaczego kultura chrześcijańska? Co chrześcijaństwo może wnieść dzisiaj do kultury i jakie propozycje może sformułować celem jej odnowy?[3]

 

Próby definiowania kultury

 

Ze zdefiniowaniem pojęcia kultura – pewnie ze względu na jego znaczeniowy ogrom – wielu badaczy ma spory kłopot. Zwraca na to uwagę o. W. Kawecki CSsR, przytaczając fragment definicji zamieszczonej w Wielkiej Encyklopedii PWN, gdzie J. Szacki pisze: „w nauce sformułowano wiele definicji kultury, żadna z nich nie zyskała jednak powszechnego uznania”[4].

Powszechnie, w literaturze przedmiotu, miejsce narodzin słowa kultura, umieszczane jest w obszarze języka łacińskiego, a za jego twórcę – w każdym razie pierwszego znaczącego autora – uznawany bywa Marcus Tulius Cycero. Pisał on o kulturze ducha w odniesieniu do filozofii: Cultura animi philosophia est[5].

Burzy twórczo ów pogląd o. Kawecki, czyniąc Ajschylosa (VI/Vw. p.n.e.) pomysłodawcą tego terminu pod grecką nazwą paideia, czyli karmienie i wychowanie dziecka. U Eurypidesa (V w. p.n.e.) paideia – kultura, rozumiana była jako dzieciństwo i młodość człowieka. Później kategoria ta miała się przesunąć w kierunku znaczeń związanych z wartościami moralnymi. W czasach hellenizmu, spotkania Rzymu z Grecją, paideia – kultura oznaczała osiągnięcie pełni człowieczeństwa[6]. Jeżeli tak było, to znaczy, iż greckie wychowanie w Rzymie zaczęło oznaczać kultywowanie. Cultura (od colere – hodować) to uprawa zwłaszcza roli, w drugim znaczeniu, moralne, duchowe doskonalenie, jak również cześć, uwielbienie oddawane Bogu[7].

Kategoria ta dotyczyła zatem pojęć związanych z pracami zapewniającymi byt codzienny, później zaś poszerzona została o znaczenie metafizyczne. O. F. W. Bednarski, dominikanin, stawia tezę, iż w starożytności łaciński wyraz cultura stosowano do określania tego, co uchodziło za godne szczególnej czci: do bóstwa, mądrości, arystokracji[8].

Autorzy Nowej Encyklopedii Powszechnej PWN, definiując termin kultura, skupiają się na wieloaspektowości zagadnienia i dochodzą do wniosku, iż „w znaczeniu najszerszym kultura obejmuje to wszystko, co w zachowaniu się i wyposażeniu członków społeczeństw ludzkich stanowi rezultat zbiorowej działalności”[9]. Warto w tym miejscu przytoczyć ponadto dawną (1871 r.) definicję kultury angielskiego antropologa Edwarda Burnetta Taylora: „Kultura jest ową złożoną całością obejmującą wiedzę, przekonania, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje oraz wszystkie inne umiejętności i nawyki zdobywane przez człowieka jako członka społeczności”[10]. Ten sam autor dodaje „Społeczeństwo bowiem poprzedza kulturę, powstałe jako interakcja istot żywych. Bezpośredni przodkowie człowieka żyli w społeczeństwach, ale nie mieli kultury”[11].

Samuel Huntington skłania się z kolei do tezy, iż kultura to wartości, normy, instytucje i sposoby myślenia, do których kolejne pokolenia danej społeczności przywiązują podstawowe znaczenie[12].

 

Kultura bez odniesienia do transcendencji

 

We współczesnych definicjach nie ma merytorycznej wzmianki o związku kultury z transcendencją, czyli człowieka ze Stwórcą. Wymiar religijny został wyeliminowany z rozważań, a tym samym odniesień, jako źródła sensu czy wiedzy o przeznaczeniu człowieka. Co więcej, zredukowane zostało również odniesienie do etycznych pryncypiów kultury.

Wydaje się, że eliminacja ta pierwotnie jest dziełem oświecenia. Jak głosiły ówczesne manifesty ideowe, człowiek nareszcie oświecił sam siebie, doznał iluminacji, odważył się zrzucić ze swojego rozumu zasłonę wiary, odcinającą go od źródła światła wiedzy i poczucia wolności. Człowiek, podkreślano z naciskiem, ma obowiązek, sam sobie wyznaczać własne prawa zasady i granice. Jest istotą najwyższą, szczytowym osiągnięciem natury, więc sam tworzy sobie obyczaje i buduje moralność. Tworzy swoją ludzką kulturę osadzoną na wiedzy wytworzonej przez autonomiczny rozum.

Odrzucić zasłonę każdej wiary - to programowy postulat wielu myślicieli tamtej epoki, a ponieważ jej kolebką była Europa, myślano przede wszystkim o zanegowaniu wiary chrześcijańskiej. Tak oto nowy, „niosący światło” człowiek miał zatriumfować, przeciwstawiając chrześcijaństwo humanizmowi. W konsekwencji podjęto decyzję o zateizowaniu życia społecznego poprzez negowanie tego wszystkiego, co od wieków nauczał Kościół. Stało się jednak podobnie, jak we wszystkich totalitaryzmach, gdzie odrzuconą religię natychmiast zastępowano inną, zawsze niekonwencjonalną, lecz „swoją”. W wypadku prądów oświeceniowych katedry zamieniano na świątynie rozumu. Wymyślano ceremonie, podczas których przywódca odziewał się w powłóczyste szaty i rozkazywał nazywać „najwyższą istotą”. Rodziła się antykultura, wrastająca w społeczeństwa i coraz lepiej się mająca[13].

Warto jednak, dla uniknięcia jednostronności, zastanowić się również nad owocami dobra wyrosłymi na glebie oświecenia[14]. Jan Paweł II z naciskiem podkreśla nie tylko okrucieństwa rewolucji francuskiej, ale dobre owoce w postaci idei wolności, równości i braterstwa płynących przecież w Ewangelii. Znamy je jako zakorzenione w naturze człowieka od czasów jego stworzenia, a ponadto dobitnie akcentowane przez Jezus Chrystusa w Ewangelii. W oświeceniu gołym okiem spostrzegalna był jednak sprzeczność teorii i praktyki w głoszeniu „nowych” haseł, oderwanych od ich praźródła.

W okresie późniejszym, w drugiej połowie XIX w. i pierwszej połowie XX w. elity intelektualne zakładały, że to modernizacja ekonomiczna będzie podstawowym bodźcem do tworzenia nowej i to ona też poprowadzi do obumierania religii oraz zaniku jej znaczenia w życiu człowieka. Nowe społeczeństwo miało być tolerancyjne, racjonalne, pragmatyczne, postępowe, humanistyczne i świeckie. Zaniepokojeni konserwatyści przestrzegali przed straszliwymi konsekwencjami, jakie przyniesie jednostce i społeczeństwu zanik wierzeń oraz instytucji religijnych, a także zapewnionego przez religię moralnego przewodnictwa. Głosili, że proces ten skończy się anarchią, deprawacją, a ostatecznie podkopie fundamenty cywilizowanego życia. Thomas Steans Eliot przestrzegał: „Jeśli nie będziecie mieli Boga (a jest On zazdrosny), trzeba wam będzie oddawać hołd Hitlerowi lub Stalinowi”[15].

            Wyrosłe w Europie systemy totalitarne, a w konsekwencji rozczarowanie światem i upadek nadziei wyraziły się najpierw w postaci pytań formułowanych przez egzystencjalistów. Większy ślad w kulturze masowej pozostawił jednak wyrosły na gruncie rozczarowania nowożytnością postmodernizm. Jego najwybitniejsi przedstawiciele (J. F. Lyotard, J. Derrida, M. Foucalt, R. Rorty) oparli swe poglądy na przekonaniach o końcu dotychczasowych wielkich narracji religijnych oraz literackich (potrzeba dekonstrukcji), odrzuceniu niekwestionowanych i uniwersalnych norm etycznych (relatywizm moralny), a także wielości sensów oraz prawd („żadne zdanie nie jest pewne”)[16].

Dziejąca się wciąż na naszych oczach rewolucja kulturowa, inspiracje czerpiąca przede wszystkim z nurtów nowej lewicy i przedstawicieli tzw. teorii krytycznej szkoły frankfurckiej (J. Habermas, Th. Adorno, M. Horkheimer) sformułowała program, który za ks. prof. T. Guzem, można ująć w postaci następujących kategorii / postulatów:

- deteologizacja, zwana niekiedy totalną sekularyzacją, będąca radykalnym wykluczeniem z kultury wszelkich śladów teologii, bowiem myśl o transcendentnym Stwórcy nie służy dalszemu rozwojowi człowieka;

- depersonalizacja, będąca procesem pozbawiania człowieka jego osobowego statusu, wszak, zgodnie z niektórymi hipotezami nauk szczegółowych, pozostaje on ciągle i przede wszystkim animal;

- despirytualizacja, stanowiąca praktyczną realizację postulatu neomaterialistycznego: nie istnieje żaden duch ani żadna duchowość, a wszelaka rozumność oparta jest o konstytutywną rolę zmysłów;

- deformalizacja, drogą negacji postulująca usunięcie klasycznych pojęć „ideału” oraz „harmonii”, na których oparty był klasycznych porządek i przyjęcie w ich miejsce „sprzeczności”, na której zasadza się cała rzeczywistość;

- panseksualizacja, w znacznym stopniu konstruująca opis człowieka w oparciu o sferę popędową, a w wielu obszarach zgodna z ideami feministycznymi i postulatami typu gender[17].

Czy zatem tak opisana teoretycznie i rozwijana w wymiarach praktycznych współczesna kultura, pozbawiona w wielu aspektach odniesień do transcendencji, jest w istocie kulturą? Bez wątpienia niektóre jej wymiary są w gruncie rzeczy wyraźnym zaprzeczeniem kulturowości. Co więcej, współcześnie w zachodnich społeczeństwach zagościła na dobre antykultura. Wraz z rozwojem popkultury to, co niegdyś uważane było za niesmaczne, niskie, bezwartościowe i wręcz niebezpieczne, niestety zyskało tu i ówdzie rangę modnego, popularnego i oklaskiwanego. Procesu tego nie da się już łatwo zahamować i tym, co powinno stanowić pierwszą reakcję odbiorcy kultury masowej, powinien być rozumny i odpowiedzialny wybór składanych mu propozycji kulturowych. Bardzo proste kryterium rozpoznania tego, czy dana oferta kulturalna warta jest naszego czasu i zainteresowania, zawiera się w tym, czy przydaje ona coś naszemu życiu w aspekcie poczucia sensu i wartości, czy wręcz przeciwnie – stanowi zagrożenie[18].

Zapytajmy wobec tego jeszcze raz: Czy w tak naszkicowany pejzaż współczesnej kultury może jeszcze coś wnieść chrześcijaństwo?

 

Wyjątkowość chrześcijaństwa

 

Próbując odnieść stan współczesnej kultury do orędzia płynącego z wiary chrześcijańskiej, warto najpierw wskazać te jego treści, które stanowić będą dla nas punkt podstawowego odniesienia. Zapytajmy zatem: „Co to [jednak] w ogóle znaczy, że egzystencja chrześcijańska wyrażała się przede wszystkim i najpierw w słowie credo, a tym samym – co samo przez się wcale nie jest zrozumiałe – że istota chrześcijaństwa polega na tym, że jest ono wiarą?”^[19] Odpowiedź na to pytanie, wielki teolog, późniejszy papież Benedykt XVI sformułował następująco: „[...] wierzyć znaczy uznać, że wewnątrz egzystencji ludzkiej istnieje punkt, który nie może zasilać się tym, co widoczne i dotykalne, ani na tym się opierać, ale który styka się z tym, czego dojrzeć nie można, tak że staje się to dla niego dotykalne i okazuje niezbędne dla jego egzystencji”^[20].

Punktem tym, a jednocześnie novum, które chrześcijaństwo wniosło w świat antycznych kultur oraz religii było wcielenie Syna Bożego. Bóg nie pozostał dla człowieka nieuchwytny, lecz poprzez misterium Wcielenia wkroczył w dzieje, w czas. Wieczność dotknęła doczesności w Jezusie, który dla ludzi stał się doskonałym interpretatorem Boga, „egzegezą” Boga. Bóg-Człowiek tak głęboko dotknął egzystencji świata, że naznaczył ją znakiem płynącej z miłości ofiary krzyża. Bóg w Jezusie oddał / poświęcił się cały człowiekowi. Wiara chrześcijańska jest próbą odczytywania tego faktu. Dzięki temu nie jest ona teorią, lecz wydarzeniem^[21].

Misterium Wcielenia niesie ze sobą treść, że sensem chrześcijańskiej wiary jest Ty, czyli druga osoba – Jezus Chrystus ofiarujący człowiekowi dar niezmąconej i nieprzemijalnej miłości. Wyjście ku Niemu w akcie wiary, to otwarcie drzwi własnego subiektywizmu, wyzwolenie się z własnego uwikłania. On – Logos – jest sensem, jest Miłością do każdego człowieka. W tej też perspektywie wiara oraz miłość zmierzają ku utożsamieniu, a stylem życia wyznawcy Jezus staje się bycie dla (proegzystencja) ^[22].

Taka perspektywa wniosła do ówczesnego świata rewolucyjne jak na ówczesne czasy kategorie: godność człowieka jako dziecka Bożego, godność osoby ludzkiej. Słowo „osoba” stało się w kulturze pojęciem podstawowym przede wszystkim przez ogromną „promocję”, której dokonało chrześcijaństwo, a sam Boecjusz – twórca podstawowej definicji osoby – był chrześcijańskim teologiem. W konsekwencji podjęcia takiej, chrześcijańskiej wizji człowiek przestał być postrzegany jako „nawóz historii”. Postrzeganie jednostki zostało radykalnie przeinterpretowane, poprzez głoszenie, że człowiek (a nawet ci, co do których wzdrygamy się tak myśleć) nosi w sobie godność i świętość, będąc powołanym do życia przez Stwórcę. Ostateczne zwycięstwo chrześcijaństwa, radykalnie odmiennego od kultury pogańskiej, którą stopniowo wypierało, z punktu widzenie czysto socjologicznego było wydarzeniem mało prawdopodobnym. A jednak wiara w zmartwychwstanie Jezusa i miłość Boga przyniosły wyzwolenia z pogańskiego fatalizmu i lęku przed ślepym losem[23].

Takie rozumienie, zdaniem św. Jana Pawła II, a tym samym początek kultury ludzkiej, wywieść należy z pierwszych kart Biblii. „Każdy wierzący wie, że początków historii człowieka trzeba szukać w Księdze Rodzaju”[24] – stwierdza papież. Stwórca, wolnym aktem miłości, inaczej się to działo niż w przypadku wcześniej powołanych do życia bytów, uczynił człowieka – mężczyznę i kobietę – na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26)[25]. Ludzie, świadomi swego pochodzenia i powołani do rozwoju, uposażeni zostali w umiejętność kochania, otrzymali dar rozum i wolną wolę, aby rozpocząć tworzenie swojej kultury. Dzięki nowotestamentalnej teologii zmartwychwstania, wbrew prądom platońskim postrzegającym w człowieku to, co materialne jako więzienie ducha, inną, zdecydowanie wyższą rangę i godność otrzymało również ludzkie ciało, będące miejscem zamieszkiwania Ducha Bożego i przeznaczone do życia wiecznego[26].

Człowiek jest więc stworzeniem Bożym i, w perspektywie chrześcijańskiej, wysiłki zaprzeczających temu, skazane są na niepowodzenie. Człowiek nie był i nie będzie istotą doskonałą, ale ma możliwości uszlachetniania siebie. Nad jego egzystencją nie ciąży mrok fatalizmu, ale nadzieja płynąca z bycia znanym po imieniu Bogu, który zaprasza do wspólnoty życia ze sobą. Nie jest to tylko „nadzieja jutra” [27], ale również „nadzieja dziś”, wyrażająca się w odpowiedzialnym podejmowaniu wyzwań codzienności, pozytywnej zmianie świata i aktywnym kreowaniu kultury. Taką właśnie nadzieją żyli pierwsi chrześcijanie, a doskonałym świadectwem tego pozostaje list Do Diogneta anonimowego autora, którego treść, jak się wydaje, nie wymaga opatrzenia specjalnym komentarzem:

 

„Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem. Nie mają bowiem własnych miast, nie posługują się jakimś niezwykłym dialektem, ich sposób życia nie odznacza się niczym szczególnym. […] Mieszkają w miastach greckich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jakimi się rządzą.

Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa. Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują. Są zapoznani i potępiani, a skazywani na śmierć zyskują życie. Są ubodzy, a wzbogacają wielu.

[…] Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. Duszę znajdujemy we wszystkich członkach ciała, a chrześcijan w miastach świata. Dusza mieszka w ciele, a jednak nie jest z ciała i chrześcijanie w świecie mieszkają, a jednak nie są ze świata”[28].

 

Chrześcijańska propozycja spotkania

 

Znanym dość powszechnie jest powiedzenie św. Tomasz z Akwinu Genus humanum arte et ratione vivit (Ród ludzki żyje sztuką i rozumem). Jan Paweł II upatruje w tych słowach sens ogólnoludzkiego dziedzictwa od czasów antycznych. Człowiek żyje prawdziwie ludzkim życiem dzięki kulturze, która jest właściwym sposobem jego bytowania. Winien mieć świadomość wielości kultur, wśród których bytuje, nie tracąc kontaktu z jednością jej fundamentów[29].

Taką jedność chrześcijanin pragnie budować w oparciu o wartości, które głosi Ewangelia. Dawniej powszechnie uznawano te za wartości uniwersalne, dziś uniwersalizm ów bardzo mocno próbuje się kontestować. Warto jednak podejmować próbę apologii ich wielowiekowego statusu. Dialog taki wydaje się niezmiernie trudny w konfrontacji z ideami, promującymi całkowity rozbrat z kierunkami, którymi podążała dotychczasowa cywilizację, a w zamian przynoszącymi przesłanie dekonstrukcji i nihilizmu. W miejsce hermeneutyki zerwania warto zaproponować opartą o wielowiekowy dialog kultury i chrześcijaństwa hermeneutykę kontynuacji, postulującą słuszne korekty, a nade wszystko opartą na wzajemnym, cierpliwym zasłuchaniu. Takie postulaty znajdują mocne oparcie w Magisterium papieża Franciszka, który w Adhortacji Evangelii Gaudium naucza: „Istnieje nagląca potrzeba ewangelizowania kultur, by inkulturować Ewangelię. W krajach o tradycji katolickiej będzie chodziło o towarzyszenie kulturze, troszczenie się o nią i umacnianie jej istniejącego już bogactwa, natomiast w krajach o innych tradycjach religijnych lub głęboko zsekularyzowanych będzie chodziło o sprzyjanie nowym procesom ewangelizacji kultury, chociaż zakładają one projekty długofalowe. Musimy jednak pamiętać, że zawsze chodzi o wezwanie do wzrostu. Każda kultura i każda grupa społeczna potrzebuje oczyszczenia i dojrzewania”[30].

Autorzy rozlicznych tekstów na temat istoty i treści kultury, zdają się być zgodni, co do trzech pojęć stanowiących przez wieki filary kultury, które z perspektywy chrześcijańskiej warto aktualizować.

Pierwsze – „człowiek miarą wszechrzeczy” (oryg. antropos metron panton). Myśl ta została sformułowana przez Protagorasa ok. 450 r. p.n.e. O ile próbuje się ją niekiedy obrać za punkt wyjścia do budowy koncepcji antropologii ateistycznej, o tyle również, ubogacona o odniesienia transcendentne, może dopomóc w procesie przywracania kulturze pojęcia godności ludzkiej, zachwianego zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach przez postmodernizm czy ujęcia redukujące człowieka do wymiaru biologii.

Jak się wydaje, dużą rolę w takim zbliżeniu może odegrać nie w pełni dotąd wykorzystane dziedzictwo personalizmu chrześcijańskiego. Jacques Maritain, jeden z najszerzej znanych i najwybitniejszych obok E. Mouniera i P. Riceura przedstawicieli tego kierunku, podążając za słowami św. Tomasza z Akwinu, wielokrotnie podkreślał, że człowiek – osoba, jest miarą wszechrzeczy, poprzez fakt bycia najszlachetniejszym zjawiskiem w przyrodzie[31]. Szlachetność ta jest odzwierciedleniem faktu występowania w człowieku „iskry bożej”, czyli elementu doskonałego, który objawia się pragnieniem bliskości Boga.

W procesie przywracania kategorii „osoba” należnego miejsca w kulturze chrześcijaństwo ośmiela się pójść dalej, wpisując osobę w kontekst wspólnotowy (relacyjny, komunijny). Fenomenologiczny ogląd ludzkiej kondycji bezspornie wskazuje na fakt, że bytuje on w przestrzeni miłości, w relacji do innych osób. Wskazywana wcześniej zasada proegzystencji stanowi immanentne i zarazem nadprzyrodzone znamię jego bytu, ukierunkowuje powołanie. Człowiek stworzony przez Miłość i poznany przez Miłość, odnajduje sens swojego życia właśnie w miłości: „Miłość wzrasta poprzez miłość. Miłość jest ‘Boska’, ponieważ pochodzi od Boga i łączy nas z Bogiem, a ten jednoczący proces przekształca nas w ‘My’, które przezwycięża nasze podziały i sprawia, że stajemy się jednym, tak że ostatecznie Bóg jest ‘wszystkim we wszystkich’ (por. 1 Kor 15, 28)” – pisał papież Benedykt XVI[32]. To zatem miłość pozwala człowiekowi wyzwolić się z samotności i w relacji z Bogiem oraz z człowiekiem odkryć głęboki sens. Stawanie się darem w komunii osób jest pierwotnym oraz podstawowym przejawem człowieczeństwa oraz wskazuje na jego osobowy, a tym samym relacyjny charakter bytowania. Tylko poprzez komunię człowiek w sposób jednoznaczny odkrywa swą jedność oraz miłość z innymi podmiotami w transcendentnym Ty.

 Tymczasem, zdaniem papieża Franciszka, „postmodernistyczny i zglobalizowany indywidualizm sprzyja stylowi życia osłabiającego wzrost i stabilność więzi między osobami i deformuje więzi rodzinne. Działalność duszpasterska powinna jeszcze lepiej pokazać, że relacja z naszym Ojcem wymaga i zachęca do komunii, która uzdrawia, promuje i umacnia więzi międzyludzkie” [33].

Według św. Jana Pawła II, taki stan rzeczy domaga się stworzenia programu tzw. ekologii ludzkiej. Pierwszą i podstawową jej komórką ma być rodzina, która stanowi sanktuarium i ośrodek kultury życia, jak również naturalną przestrzeń konfrontacji z autorytetem, nabywania wzorców, pogłębiania patriotyzmu i uczenia się szacunku dla ludzi odmiennych ras, narodowości oraz języków. To właśnie w rodzinie, dzięki właściwej atmosferze, osoba wzrasta ku integralnemu rozwojowi, nabywa pryncypialne i decydujące wyobrażenia związane z prawdą i dobrem, uczy się, co znaczy kochać i być kochanym, a więc co konkretnie znaczy być samą osobą. Ekologia ludzka, odrzucając skrajny indywidualizm obecny w niektórych wymiarach współczesnej kultury, przypomina zatem, że osoba może osiągnąć pełny rozwój poprzez uczestnictwo w komunii osób. Docenia ponadto konieczność istnienia struktur społecznych, które będą szanować życie i godność osoby oraz dopomogą w osiągnięciu przez nią integralnego rozwoju. Wskazuje szczególnie na rolę państwa, w którym powinien panować właściwy, oparty o międzyludzką solidarność system społeczny i system gospodarczy[34].

Istotną propozycją, którą współczesnej kulturze chce złożyć chrześcijaństwo jest również przywrócenie osobowego charakteru i godności ludzkiej seksualności. Antropologowie kultury zwracają dziś często uwagę, że „niezależnie od rozmiarów oraz skutków pozytywnych i negatywnych rewolucji seksualnej w XX wieku, współcześnie seks – jako źródło rozkoszy – jest czynnikiem szczęściodajnym. Dokonała się jego pełna nobilitacja. Podkreśla się również olbrzymie znaczenie seksu w kształtowaniu osobowości człowieka […]”[35]. Chrześcijaństwo, głoszące prawdę o powołaniu do zmartwychwstania i przypominające, że ciało jest świątynią Ducha Świętego (por. 1 Kor 6,19), świadome obciążeń, które niosły ze sobą niektóre prądy duchowości deprecjonujące cielesność, pragnie dziś uczestniczyć w procesie dowartościowania fizyczności, która stanowi sposób wyrazu ludzkiej miłości. Opowiada się również za równością i wzajemnym poszanowaniem w relacji kobiety i mężczyzny. Z drugiej jednak strony przeciwstawia się banalizowaniu negatywnych skutków kultury pornograficznej czy prądów ideologicznych, poddających dekonstrukcji klasyczne rozumienie płci. Warto w tym miejscy przywołać nauczanie papieża Benedykta XVI:

„Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do « seksu » staje się towarem, zwykłą « rzeczą », którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie « tak » człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą część, której nie postrzega w kategoriach wolności, natomiast jako coś, co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu, lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Przeciwnie, wiara chrześcijańska zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności”[36].

Chrześcijaństwo proponuje współczesnej kulturze logikę budowania więzi duchowej tam, gdzie relację zdominowały najpierw zmysłowość i nagość; logikę wyzbywania się egoizmu i przyjęcie aktu małżeńskiego rozumianego w kategoriach „daru”; logikę wolności nabywanej przez praktykowanie czystości wszędzie tam, gdzie kruchość psychologiczna albo świadomy hedonizm doprowadziły do nałogów i zniewoleń.

Druga kategoria - „piękno” powstała w obszarze języka greckiego, u zarania dziejów społecznej myśli europejskiej. Arystoteles określał piękno jako to, co będąc dobrem, jest przyjemne. Tomasz z Akwinu, dokonując syntezy kilku starożytnych koncepcji, definiował je jako to, co oglądane budzi upodobanie[37]. Pojęcie piękna wyjątkową rolę pełniło w szeroko pojętym nurcie myśli platońskiej. Neoplatonik Plotyn w III w. przed Chr. zastanawiał się, jak to się dzieje, że wszystko co bezpośrednio wiąże się z duszą jest piękne? Przełom IV i V w., czas młodego jeszcze chrześcijaństwa, przyniósł Kościołowi Augustyna z Hippony – potęgę umysłu i wiary, późniejszego świętego. Jest piękno – pisał Augustyn – którego doświadczyć może człowiek. Jest nim jedność duszy z Bogiem. Dusza, będąc słabą, ulega pokusom, grzeszy i ugania się za mirażami biorąc je za piękno[38]. Tymczasem jedynie odnalezienie źródła piękna – istoty niezmiennej i jednolitej, gwarantuje szczęście: „Jeśli [człowiek] za nią pójdzie, nie zbłądzi, a gdy ją posiędzie, nie będzie cierpiał”[39].

W czasach współczesnych zaproponowano subiektywne, oderwane od transcendencji podejście do piękna sądząc, że dzieła będące wytworem ludzi, swoje piękno mogą zawdzięczać także odbiorcom: to, co ja widzę, wypadkowa moich wizji i interpretacji, jest pięknem. Klasyczna norma i definicja piękna przestała funkcjonować, a piękno zostało zredukowane do posiadania, używania, gustu, smaku, pożądania. W konsekwencji refleksja nad pięknem została przesunięta w kierunku doświadczenia estetycznego. Dalszym krokiem stała się daleko posunięta komercjalizacja piękna i sztuki, w wyniku której nawet słowo „galeria” utraciło swoją moc i znaczenie.

W tym skomplikowanym kontekście chrześcijaństwo nie chce zawłaszczać piękna tylko dla siebie, choćby dlatego, że jego pojęcie powstało zanim narodziło się ono samo. Pragnie jedynie zauważyć, że może być ono uważane za kategorię teologiczną jako via pulchritudinis prowadząca w konsekwencji do Boga, zwłaszcza wszędzie tam gdzie kultura zanegowała obiektywność prawdy i dobra. Przemawiając do twórców sztuki chce im przekazać swoje przekonanie, że piękno, które ubogaca i tworzy radość, radykalnie przekracza subiektywny świat ludzkich, zmiennych doznań, a rodzi się z poszukiwania Sensu i Miłości[40]. Z takiego pragnienia rodziła się wysoka kultura minionych wieków, a jej świadectwem są dziesiątki utworów literackich i muzycznych, dzieł sztuki, w których motyw religijny odgrywa centralną albo inspirującą rolę.

Trzecią kategorią jest „dobro”. Pojęcie to, wywodzące się z dziedziny etyki, choć poddawane szerokim analizom również w aspekcie metafizycznym, w sposób naturalny wpisuje się w kulturę jako jej immanentna część. Pojęcia piękno i dobro „lgną” do siebie. Dobro miłował Sokrates. Z tego powodu, kiedy mówił o pięknie mówił też o dobru: „Więc jeśli piękno jest przyczyną dobra, to chyba powstaje pod wpływem piękna to, co dobre”[41]. Zwieńczył swoje wyobrażenie o dobru, zwracając się podczas swojego procesu do nieprzychylnych mu sędziów: „Najłatwiej i najpiękniej nie gnębić drugich, ale samemu nad sobą pracować, żeby być możliwie jak najlepszym”[42]. Plotyn wywodził dobro od tożsamego z nim arcypiękna. Dobra pragnie każda dusza. Dobro jest nieskalaną czystością, przyczyną życia, umysłu i istnienia. Powinno być celem życia człowieka

Pojęcia dobra przeniesione na grunt etyki społecznej artykułuje się przede wszystkim poprzez kategorię dobra wspólnego (łac. bonum commune). Wyraża ona konieczność stworzenia maksymalnych szans na rozwój wszystkim jednostkom ludzkim przynależnym do różnych społeczności. Definiuje ona cel i zadania każdej społeczności (ile jest odrębnych celów, tzn. dóbr wspólnych, tyle jest rodzajów społeczności). Społeczne nauczanie Kościoła przypomina, że dobro wspólne obejmuje sumę takich warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą optymalnie osiągnąć własną doskonałość. Podkreśla się przy tym, że prawdziwe dobro wspólne polega przede wszystkim na poszanowaniu praw i obowiązków drugiego człowiek[43]. W Konstytucji Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II czytamy: „Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ograniczającej powoli cały świat, wynika, że dobro wspólne - czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość - staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej”[44].

Realizowane w granicach współczesnej kultury dobro wspólne może dopomóc w przełamaniu współczesnych form skrajnego indywidualizmu. Nie jest ono sumą wszystkich partykularnych interesów, jak rozumieć to chciałby liberalizm, ale nie jest również oderwanych od potrzeb jednostki interesem ogólnym, jak tego chce kolektywizm. Ukierunkowuje na równowagę między „atomem a wszechświatem”, między dobrem wszystkich ludzi i pojedynczego człowieka[45].

Z pewnością powyżej naszkicowane dezyderaty z punktu widzenia wielu badaczy współczesnej kultury mogą być interpretowane jako forma dyktatu chrześcijaństwa lub nawet oznaka regresu. Tymczasem jednak wierzący w Chrystusa wciąż pragną podejmować „ryzyko” głoszenia światu jego nauki, wierząc, że jest ona zwycięstwem, które zwyciężyło świat (por. 1 J 5,4).Jedyną rzeczywistością zdolną zadośćuczynić pragnieniom człowieka i nadać sens jego istnieniu jest wieczna, wzajemna miłość do istoty niezgłębionej, dobrej i wspaniałej. Tylko miłujący Bóg może nadać prawdziwy sens istnieniu każdego człowieka. Gdy brak tej miłości, życie człowieka i istnienie ludzkości staje się absurdem, człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, nad jego egzystencją zaczyna dominować przeświadczenie o prymacie materii i totalnej skończoności ludzkiego życia. Logos i miłość, poszukiwane przez wszystkie pokolenia ludzi, znajdują swe spełnienie w Jezusie Chrystusie. Tylko jego miłość – jak przypomina Benedykt XVI – jest w pełni wyzwalająca. Przesłanie o niej głosi nieustannie wiara chrześcijańska. Prawdę tę znakomicie konkluduje myśl Józefa Ratzingera: „Chrześcijańska wiara w Boga oznacza przede wszystkim decyzję za prymatem Logosu, przeciwko czystej materii. Powiedzenie >>Wierzę, że Bóg jest<<, mieści w sobie opowiedzenie się za tym, że Logos, to znaczy myśl, wolność, miłość, nie jest na końcu, tylko na początku, że Logos jest praźródłem i mocą obejmującą wszelki byt”[46].

Wybitny polski filozof, śp. o. M. A. Krąpiec OP uważał, że kultura jest wyrazem znakowym człowieka[47]. Wymieniając (maksymalnie syntetycznie) cechy uznane przez powyższego myśliciela za charakterystyczne dla bytu osobowego, jak również istotne dla człowieka, jako twórcy kultury w ujęciu transcendentalnym, dokonajmy uzupełnienia i syntezy prawd, które chrześcijaństwo chce raz jeszcze zaproponować dzisiejszemu światu:

-   poznanie – człowiek rozumie ujętą rzeczywistość i wyraża zwoje rozumienie na zewnątrz;

-   miłość – związana wewnętrznie z poznaniem i wolnością, ustanawiająca nowy sposób bytowania: dla drugiej osoby;

-   wolność – poprzez zdolność do intelektualnego poznania bytu oraz zdolność pokochania bytu jako dobra samego w sobie, czyli godziwego, w przeciwieństwie do dobra użytecznego oraz dobra przyjemnego;

-   podmiotowość prawna – byt osobowy jest wolny i determinuje się sam do działania przez wolny wybór swoich aktów poznawczych;

-   autodeterminacja racjonalna – implikuje rozumienie dobra, które mamy spełnić, a to konstytuuje nas w nowym sposobie bycia „dla Ciebie”;

-   zupełność – człowiek jest bytem autonomicznym, samoistniejącym; będąc osobą transcenduje materię i w bytowaniu i w specyficznie osobowym działaniu;

-   poznanie intelektualne i miłość – spełnia zasadniczy akt woli;

-   godność – człowiek jest celem wszelkiego działania bowiem przejawia się on jedynie poprzez byt w sobie i dla siebie, byt – cel, a nie środek do celu[48].

 

Perspektywy przyszłości

Zadanie chrześcijan wobec dzisiejszej kultury polegać będzie zatem na rozbudzeniu swojej aktywności i włączeniu się w bieg życia społecznego, tak aby środowisko, w którym żyją, stawało się przestrzenią realizacji ewangelicznych idei. Wiara w kulturze może stać się czynnikiem ładu i integracji. Żyjąc nadzieją na partycypację w wyższej i ostatecznej rzeczywistości, trzeba wnosić tę nadzieję w świat doczesny.

Takie działanie powinno dokonywać się również wtedy, gdy tradycje konstytuujące państwo i kreujące kulturę nie mają wiele wspólnego z chrześcijaństwem. Ze swej strony ludzie stojący na czele państw, prawodawcy, muszą mieć świadomość, że państwo nigdy nie może pozostać całkowicie neutralne w sferze wartości, gdyż wiąże się to z ryzykiem popadnięcia w nihilizm: „W tym sensie państwo musi dostrzec niejako swoje miejsce historyczne, grunt, od którego nie może się oderwać, jeżeli nie chce się rozpaść. Musi się nauczyć, że istnieje pewien zasób wiary, który nie jest podporządkowany konsensowi, lecz poprzedza go i umożliwia”^[49].

Obok podstawowego zadania wiary chrześcijańskiej – ukazywania właściwej hierarchii wartości i kształtowania sumień, istnieje wiele zadań szczegółowych. Jednym z nich jest wspominane już zaangażowanie na rzecz pokoju i braterstwa. Poprzez czerpanie inspiracji z miłości wywodzącej się z wiary, chrześcijanie powinni podejmować się wielu spontanicznych i zorganizowanych dzieł wspierania potrzebujących, zwłaszcza wszystkich odrzuconych na margines życia.

Nie ma innej możliwości obecności chrześcijan w świecie i oddziaływania przez nich na kulturę jak tylko kroczenie drogą dobrze pojętego radykalizmu, opartego na fundamencie prawdy czynionej w miłości (por. Ef 4,15). Potrzeba, z jednej strony, elastyczności, dzięki której jest się w stanie przyjąć nowy porządek, nowe postawy, które kiełkują w społeczeństwie. Tam, gdzie rozwija się dobro, wspólnota wierzących powinna udzielać pozytywnego wsparcia. Z drugiej strony, Kościół jeszcze bardziej potrzebuje wierności Chrystusowi, aby strzec wiary, która pozwala człowiekowi być człowiekiem, która pozwala mu przetrwać oraz chroni jego godność. Wobec szerokiego kryzysu sensu i moralności chrześcijaństwo musi mieć więc odwagę pełnienia roli profetycznego sprzeciwu i opozycji wobec fałszywych ideologii, ale odwaga taka musi być oparta o wiarygodne świadectwo przekonanych do słuszności Ewangelii oraz szczerze nawróconych chrześcijan. Papież Franciszek program ten wpisuje w szerokie ramy projektu nowej ewangelizacji:

 

„Nowe kultury rodzą się nadal w ogromnych skupiskach ludzkich, gdzie chrześcijanin nie jest już promotorem lub twórcą sensu, natomiast otrzymuje od nich inne języki, symbole, przesłania i paradygmaty, dające nowe ukierunkowania życia, często sprzeczne z Ewangelią Jezusa. W miastach pulsuje i zarysowuje się zupełnie nieznana kultura. Synod stwierdził, że dzisiaj przemiany tych wielkich skupisk i kultura, jaką wyrażają, stanowią uprzywilejowane miejsce dla nowej ewangelizacji. Wymaga to wymyślenia nowych przestrzeni modlitwy i komunii, nacechowanych innowacyjnością. Konieczna staje się ewangelizacja, która rzuciłaby światło na nowe sposoby nawiązywania relacji z Bogiem, z innymi ludźmi i ze środowiskiem, która odbudowałaby fundamentalne wartości. Trzeba dotrzeć tam, gdzie kształtują się nowe narracje i paradygmaty, dotrzeć ze słowem Bożym do najgłębszych zakamarków duszy miasta. Nie można zapominać, że miasto jest środowiskiem wielokulturowym. W wielkich miastach można zauważyć pewną „tkankę łączną”, w której grupy osób dzielą się tymi samymi marzeniami o życiu i podobnymi wyobrażeniami, i tworzą się jako nowe grupy, terytoria kulturowe, niewidzialne miasta. W istocie przeróżne formy kulturowe współistnieją ze sobą, ale wielokrotnie uciekają się do praktyk segregacji i przemocy. Kościół powołany jest, by służyć trudnemu dialogowi”[50].

Być może, jak przewidywał przed wieloma kard. Ratzinger, przyszłość chrześcijaństwa na arenie społeczeństw, to małe grupy wierzących. Nie jest to jednak powód do lęku, a raczej specyficzna szansa: „Wiara, która czerpie z wolności i żyje w wolności, wiara, która jest świadectwem przeciwko znużonemu światu – oto zadanie, które niesie w sobie również nowe nadzieje, nowe możliwości chrześcijańskiego wyrazu. Właśnie epoka ilościowo zredukowanego chrześcijaństwa może zaowocować nową witalnością tej bardziej świadomej religii chrześcijańskiej. O tyle też zapewne mamy przed sobą nowego rodzaju epokę chrześcijańską [...]. Taki początek będzie owocować nowymi, dynamicznymi formami wiary chrześcijańskiej”^[51]. Niewielkie, ale silne grupy wierzących – ludzi pełnych inwencji i podejmujących się rozlicznych inicjatyw, będą znakiem nadziei dla pluralistycznych i zglobalizowanych społeczeństw. Będą też tworzyły nową kulturę, wyprowadzając ją z własnej świadomości chrzcielnej.

Wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą nie w pełni przyjętą, nie do końca przemyślaną i nie przeżywaną wiernie (Jan Paweł II, Rzym 1982).